Philip Yancey 與 Karl Barth 婚姻失序事件，曾在基督教公共空間引起廣泛討論，亦成為不少信徒與教會領袖嘗試回應的公共議題。一般而言，「悔改」與「赦免」雖被視為此類事件不可或缺的取向；但是，值得注意的是，圍繞這兩人的討論並非單純聚焦於行為本身，而是逐漸呈現出兩種不同的評價路向。本文無意重述事件細節，亦不嘗試重作道德裁決；筆者所關注的，是這些回應方式本身所反映的倫理理解。

在不少論述中，人們往往將Barth 置於「具重大神學影響力的歷史人物」這詮釋框架下，傾向將其私生活理解為一種「不被認同，卻可被理解」的情境。此類回應通常訴諸人性的複雜，以及恩典對罪人的包容；在這樣的理解進路下，責任的承擔與具體的傷害往往較少成為討論的焦點。相對而言，Yancey 作為仍然活躍於教會公共空間中的基督徒作家，其行為則直接被置於公共見證與倫理責任的討論中，他的公開悔改被視為必要，其在公共空間的位置亦需要重新評估，「退場」遂被視爲為一種合乎倫理的回應。這種差異提示我們，問題或許不僅在於「失德」行為，而在於基督教羣體如何因應不同人物在公共想像中的位置，形成相應的倫理判斷。

聖經敍事的重探（大衞與拔示巴）

在這樣的背景下，筆者認爲有必要回到聖經敍事裏，重新思考罪與責任應如何被理解。論及此議題，不少人常引用詩篇五十一篇大衞的悔改，來說明人當盡的責任即爲悔改，而上帝亦因人的認罪而赦免。筆者卻認為，若要更完整地探討罪與責任，仍須聚焦撒母耳記下十一至十二章，具體地看見聖經如何描繪上帝對人的罪的指認，以及對責任的追問。

撒母耳記下十一至十二章記述了大衞失德的敍事。筆者先聚焦在十二章先知拿單與大衞的對話。拿單深知他面對的是一位手握權勢的君王，故對話之初並沒有直諫大衞過失，轉而講述一則比喻。比喻中的主角——富者——沒有動用自己豐厚的資源，卻奪取了貧者僅有的小母羊宴客。Walter Brueggemann 認為這對大衞而言是一個遊說陷阱（rhetoric trap），^[1] 拿單要引大衞入局，待其作出道德判斷後，才直斥其非，繼而宣判他必須承擔的後果。基於事件已無法再隱藏，大衞承認了自己的罪（十二13）。回看十一章，敍事始於大衞與拔示巴發生關係，致使其懷孕。為防事情敗露，大衞設計將拔示巴所懷的孩子歸給她的丈夫烏利亞，於是安排烏利亞與拔示巴同房；豈料烏利亞對大衞的忠誠，致使大衞計劃失敗。大衞再設局殺害烏利亞，將其偽裝成戰爭的犧牲品。烏利亞死後，執行詭計的將領約押命使者帶死訊回覆大衞，原以為大衞會因烏利亞的死而激憤（20節），豈料大衞的反應極其冷靜，反過來安慰約押說：「不要因這事愁悶，刀劍或吞滅這人或吞滅那人，沒有一定的……」（十一25）。Robert Alter 形容大衞的反應極其冷酷無情。^[2] 縱觀全程，經文沒有交代大衞對此懷有悔意，他的認罪是發生在事件被揭發之後，筆者稱這為「被動式」認罪。

在摩西律法的框架下，十誡屬於「定言法」（apodictic law），是不設條件，也是一條不可逾越的倫理界線。大衞在這事上，他同時觸犯了十誡其中三項：殺人（出二十13；申五17）、姦淫（出二十14；申五18）、奪取他人的妻子（出二十17；五21）。他更在烏利亞死後名正言順地迎娶拔示巴，企圖了結及遮掩此事。拿單的比喻已道出大衞失德這事無疑是在濫權，他利用那強者的權力，奪走弱者僅有的。^[3] Brueggemann 認為大衞因沒有約束他的王權，淪爲權力的「奪取者」（taker），甚至公然挑戰神聖秩序，將不應擁有的視爲理所當然。他又批評大衞的行為極其犬儒，直言這是一場殘酷的政治表演。^[4]

敍事分析與現代應用

大衞犯了大錯，是他偶然的一時衝動？是拔示巴主動引誘而構成事件的發生？又或者發生此事後，他人性的陰暗面才浮現，遭致繼續犯罪？若真是如此，他是否仍是情有可原？J. Cheryl Exum 提供了另一個解讀方向，她認為傳統往往將聖經敍事中的性行為簡化為誘惑與衝動，而忽略了敍事結構和語言表達如何來定位權力關係，以呈現事件背後帶出倫理上的複雜性。^[5] 若仔細讀十一章，經文八次出現「大衞差／派……」（שׁלח）。^[6] 反映大衞一直在籌算／策劃整起事件。Ronald H. van der Bergh 以敍事學進路（narratological approach）分析大衞—拔示巴—烏利亞人物出現的時序來指出大衞行為的倫理考量。他認為大衞每一個行動皆獨立且清晰，並沒有出現「失誤時刻」（lapse of time；即「行為瞬間失守」）。大衞通姦而至殺人，呈現出一種墮落的進程，^[7] 從他看見一個正在沐浴中的女人開始，便沒有回轉的意向。至於拔示巴是否主動誘惑，這不是最關鍵的，其關鍵是運用權力的一方。「大衞差……」的句式中，拔示巴是被「召喚」的（十一4）。大衞的行動不能定性為「偷情／出軌」，而是「權力掠奪」。至於拔示巴，鑒於她當時剛結束月經（十一4），需要沐浴以行潔淨之禮（參利十五19～24）。因此，若推測她正在行使合宜的禮儀，也是合理的。

若將這段敍事置放於今日的世界，大衞、拔示巴、烏利亞的角色可以被轉換。「大衞」的角色不妨置換為任何性別、年齡、或階層的人，只要她／他是可以握有行使權力的能力。相應地，「拔示巴」亦可以被理解為不同位置的承載者，她／他可以是主動建立關係的，也可以是在不對等關係中被動、甚至被迫捲入的一方。「烏利亞」則可以是配偶、親人、鄰舍、朋友，甚或是同事。

被動式認罪與真實的代價

然而，上帝並沒有因大衞被揀選為王的尊貴身分，或其過往的功績而包容其惡行。值得注意的是，上帝的介入發生在大衞完成所有「善後安排」之後。隨後的敍事充滿張力：拿單嚴厲指責大衞及宣告後果；大衞隨即認罪，拿單即時說明「耶和華已經除掉你的罪」（13節），反映了上帝沒有否定大衞悔改的真實性。儘管如此，拿單不僅沒有撤回懲罰，並補充拔示巴所生之子必死。這說明，該承擔的後果仍然無可避免，悔改並不能免除人必須付出的責任。

拿單宣判的後果包括：第一，「你［大衞］既藐視我［上帝］……所以刀劍必永不離開你的家」（10節）；第二，「我必從你家中興起禍患……你的妃嬪賜給別人……在日光之下就與她們同寢……你在暗中行這事，我卻要在以色列眾人面前……報應你」（11～12節）；第三，「你所得的孩子必定要死」（14節）。

大衞的下半生逐一應驗了拿單所宣判的後果，其家庭亦隨之出現劇烈的變化。首先，拿單所說「你所生的孩子必定要死」很快便得到應驗。他與拔示巴所生、未被記名的兒子身染重病，縱然大衞禁食祈禱，最終孩子仍然夭折（十二15下～23）。其後，「刀劍必永不離開你家」的宣告，亦接二連三地在敍事中展開。他的長子暗嫩強姦了他同父異母的妹妹他瑪，毀了她一生；兩年後大衞的三子押沙龍為妹報仇，設計殺了暗嫩（十三章）；押沙龍隨後也發動叛變，最終被約押所殺（十八1～18）。當大衞年老，他的四子亞多尼雅因與所羅門爭奪王位而被所羅門處死（王上一～二章）。至於「他的妃嬪要在日光之下被侮辱」，竟出自他兒子押沙龍的所為（十六15～23）。押沙龍叛變，迫使大衞逃離耶路撒冷，而昔日屬於大衞的謀士亞希多弗（十五12）卻獻計押沙龍在公開場所侮辱大衞的妃嬪以宣示主權，促使押沙龍在王宮平頂支搭帳，在以色列眾人眼前親近他父親的妃嬪（十六22）。押沙龍的行徑應驗了拿單所言「你［大衞］在暗中行的事，我卻要在以色列眾人面前、日光之下報應你」。

至此，讀者不難察覺到，上帝對大衞的懲罰並非只落在他個人身上，也延伸至其家庭與王權結構之中。昔日大衞曾親手拆散烏利亞的家庭，如今相似的破碎卻反過來臨到自身。他的下半生因而被一連串他行事的後果所伴隨。失德所帶來的影響，往往不僅於當事人，也滲透其最親近的關係之中。無論失德者如何為自身行為解釋，甚至賦予其看似神聖的理由來合理化這種關係，通姦作為對他人關係的侵犯，仍是一項不可迴避的倫理事實；其所造成的傷害，最終落在自身的家庭，以及那些與之緊密相連的人身上。

罪與責的倫理反思

到了敍事的結尾，拿單說了一句話：「只是在這事上，你大大藐視耶和華」（14節「和修本」、「現代中文譯本修訂版」、NIV, ESV），這句話在不同譯本中有所差異，「和合本」譯作「只是你行這事，叫耶和華的仇敵大得褻瀆的機會」。^[8] 這些差異反映了豐富的神學意義。Alter 指出後者這樣的寫法是修訂前者，旨在避免讓上帝成為一個強烈負面的直接受詞，因而將蔑視的對象轉移。^[9]

Brueggemann 認為這節經文的核心在於拿單對罪行後果的評估。大衞被自己所想像的「道德與倫理自主權」所誘惑，以為自己身為君王可以豁免於法律。Tikva Frymer-Kensky 則指出，大衞在眾目睽睽下「奪取」拔示巴並謀害烏利亞，這種對王權的濫用破壞了以色列作為神權國家的基本體制，給了外圍的觀察者質疑大衞王國制度的口實。^[10] 筆者傾向接受「和修本」的翻譯（另參10節「現在刀劍必永不離開你的家，因你藐視我」）。

無論在抄寫傳統或近代聖經研究中，常見一種神學取向，認為上帝不應因人的失德而受到藐視或褻瀆，因而傾向在文本上或實踐神學上維護祂的聲譽。然而，若回顧上帝在以色列歷史中的行事方式，便發現上帝從不需要人為祂掩護或為祂的名辯護。祂不會因亞干的犯罪而避免以色列人在攻打艾城時遭遇失敗（書七～八章）；祂亦不會因以色列人的無知而阻止約櫃被擄（撒上四10～11）；更有甚者，祂亦未因姑息以色列民對祂的藐視，而免去將他們擄往巴比倫、陷入流散的命運中。相反地，上帝正是在這樣的歷史進程中顯明祂的行事方式。由此可見，作為上帝的跟隨者，實無須過於扮演「維護上帝」的守護者，我們終究只是祂的僕人，只要按祂的心意行事，那便足夠。上帝的真實與真理，是會在這些失序與審判之中會更被清楚地彰顯。

儘管大衞因其失德而承受上帝的嚴厲管教，聖經作者仍對他的一生給予高度評價，稱其「誠誠實實地順服耶和華—他的上帝」（王上十一4），又被描述為「除了赫人烏利亞那件事……一生沒有違背耶和華一切所吩咐的」（王上十五5），並成為後世列王衡量自身行事的準繩（王下十八3）。詩篇傳統亦將大衞視為上帝所揀選的受膏者（詩八十九20）。及至新約時代，使徒行傳的作者更稱他為「合上帝心意的人」（徒十三22）。可見，無論舊約或新約書卷的作者，在不抹除其具體罪行的前提下，皆對大衞的一生所行的，作出肯定性的評價。這不僅反映聖經傳統的共同見證，也顯示這樣的評價本身，也是源於上帝的心意。

結論：倫理真空的判斷

最後，本文借用張愛玲的短篇小說〈封鎖〉為全文作總結。^[11] 小說描寫日佔上海期間，城市因戰事而短暫停擺，一輛行駛中的電車被迫停下。在這段靜止的時空中，已婚的會計師呂宗楨與女教師吳翠遠意外相遇，於狹窄的車廂內衍生出一段虛幻的真情。兩人的談話由日常瑣事逐漸轉向個人情感，宗楨因看見對方「面紅」而沾沾自喜，彷彿自己再次成為一個戀愛中的男人，他們愈行愈近。然而，當封鎖解除，城市回復正常，兩人即時回到各自原有的位置，瞬間成為彼此的陌路人。小說所呈現的，不是一段需要被評論的關係，而是一種錯覺：當日常那要關注柴米油鹽的生活短暫中斷，而當兩個人被置於一個極為靠近、近乎密封的空間，人會暫時重新理解自身的身分，並逃避對現實後果的回應。只是，這樣的時刻終究無法延續，當時間再次流動，強行要延續的關係，就產生另一個可能很可怕的結局。這種「現代式的虛無結局」無疑會發生在人與人的關係上，「封閉空間」亦會讓人產生「倫理真空」的錯覺。不過，大衞的失德是否像〈封鎖〉中的男女一樣，激情過後船過水無痕？大衞的敍事是有上帝介入其中，且涉及罪與責的問題。

對比 Karl Barth（私生活被「歷史化／包容」）與 Philip Yancey（被要求「公共問責／退場」）兩種截然不同的處理模式，大衞的案例究竟接近 Barth 還是 Yancey？或者大衞提供了「第三條路」。大衞既沒有像 Yancey 那樣完全「退場」（大衞繼續作王），也沒有像 Barth 那樣被後世輕描淡寫（聖經赤裸記載大衞醜聞與家破人亡的後果）。聖經對大衞的處理模式是「既保留其職分（恩典／揀選），又被上帝嚴厲追討其代價（公義／後果）」。這是否對當代教會對領袖失德的兩極化反應有參考之處？我們對一個人的失德的倫理判斷，是否也應基於聖經？

1. Walter Brueggemann, First and Second Samuel, Interpretation Commentary (Westminster: John Knox Press, 1990), 279-80.

   2. Robert Alter, The David Story: A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel (New York: W. W. Norton & Company, 1999), 249. ↑